روشهای فهم دین از دیدگاه آیتالله العظمی حیدری (قسمت اول)
مسئلۀ اول در «روش فهم دین» این است که برای فهم دین اساساً چه روشها و شیوههایی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا همه باید دین را با یک روش واحد بفهمند، یا اینکه شیوهها و مناهج متعدّدی برای شناخت دین وجود دارد؟!
مطلب ذیل، متن ویراستۀ بخشی از سخنان آیتالله العظمی حیدری دربارۀ مبحث مهم و چالش برانگیز «روش فهم دین» است. آیتالله العظمی حیدری این بحث را در قالب کرسی نظریهپردازی، در یکی از مؤسسات علمی و پژوهشی ارائه داده بودند که به جهت اهمیت و به روز بودن آن، به محضر مخاطبین تقدیم میشود.
اقسام و روشهای فهم دین
ذیل عنوان «روش فهم دین» چند مبحث قابل طرح است که بنده در جلسۀ حاضر پس از اشارۀ اجمالی به آنها، یکی از این مباحث را انتخاب نموده و بحث خود را روی آن متمرکز میکنم.
مسئلۀ اول این است که برای فهم دین اساساً چه روشها و شیوههایی وجود دارد؟ به عبارت دیگر، آیا همه باید دین را با یک روش واحد بفهمند، یا اینکه شیوهها و مناهج متعدّدی برای شناخت دین وجود دارد؟! در پاسخ به این سؤال باید عرض کنیم از دیدگاه ما در مجموع سه روش مختلف برای فهم آموزههای دینی به وجود آمده است که در ادامه به توضیح اجمالی آنها میپردازیم.
روش اول: روش بیانی
اولین روش، «روش بیانی» است. این شیوه صرفاً به دنبال فهم منظومۀ لفظی آیات و روایات است؛ یعنی نه حکم عقل را در فرآیند فهم دین دخالت میدهد و نه مقاصد و روح شریعت (به تعبیر شهید صدر) را در نظر میگیرد. در این مِتُد فقط ظاهر الفاظ، مفردات عبارات و ترکیب جملهها مورد بررسی قرار میگیرند. میتوان گفت این روش، شبیه روش اخباریها (در میان شیعیان) و حنبلیها و سلفیه (در بین اهل سنت) است. قائلان به «روش بیانی»، دین را فقط از راه ظواهر ادلّه فهم میکنند، اما اینکه آیا فلان مطلبی که بر اساس این منهج فهمیده شده، با قواعد قطعیِ عقلی منطبق است یا نه، اصلاً محلّ اعتنا نیست. اعتقاد به تجسیم و تشبیه هم، از نتایج همین شیوۀ بیانی در دینشناسی است.
روش دوم: روش عقلی
معنای اول عقل: ادراک کنندۀ معقولات
منطق و شیوۀ دومی که عدّهای در فهم دین از آن بهره میبرند، «روش عقلی» است. در اینجا باید دقت شود که وقتی واژۀ «عقلی» به کار برده میشود، دو معنای متفاوت برای آن متصوّر است. عقل در معنای اول، به قوّه و نیرویی گفته میشود که انسان به وسیلۀ آن چیزی را میفهمد، مثل باصره که در تعریف آن میگوییم: «القوّة اللتی نبصر بها». این معنا از عقل که مرادف با قوّۀ عاقله است محلّ بحث نیست؛ چون هیچکس آن را انکار نمیکند، حتی اخباریون هم با عقلشان میفهمند نه با قوّۀ دیگر.
معنای دوم عقل: معقولاتِ ادراک شده
اما معنای دوم عقل، ناظر به آن چیزی است که توسط این عقل، تولید میشود؛ یعنی معقولاتی که محصول فعالیت فکری و عقلی است. عقل انسان قادر است مستقلاً (و بدون نیاز به نقل) یک سلسله مبانی و قواعد را از پیش خود تولید کند و بر اساس همین تولیدات است که برخی امور را قبول میکند و برخی دیگر را نفی مینماید. معنای مورد نظر ما در این بحث، همین معنای دوم است.
معتقدان به «روش عقلی» بر این باورند که «عقل قطعی» باید بر متون نقلی حاکم باشد، تفاوتی هم نمیکند که این آیات و روایات، مربوط به اصول دین باشند یا مرتبط با فروع دین. به دیگر سخن، در این شیوه، عقل در تکوّن و شکلدهی معرفت دینی مدخلیّت بسزا دارد، بر خلاف روش قبل که برای عقل در فرآیند دینفهمی هیچ سهمی قائل نبود!
جایگاه و حدّ عقل در فلسفۀ اسلامی و فلسفۀ غرب
در حال حاضر در جهان اسلام، کمتر کسی جرئت میکند صراحتاً اعلام کند که به این روش معتقد است و تلاش میکند همه چیز را با عقل بفهمد. بله، در جهان غرب همین متد عقلی حاکم است؛ یعنی فیلسوفان مغربزمین از همان زمانی که به خردورزی و عقلانیت روی آوردند، گفتند هر چیزی که عقل بفهمد برای ما حجّت است و به تعبیر دقیقتر، عقل از منظر آنها هیچ سقف و مرزی ندارد. در مقابل، فلسفۀ اسلامی (در عین اینکه نوعی فلسفه است) اما با این وجود، دارای سقف و حدّ است و حدّ آن همان مبانی اعتقادی و دینی است. در سنّت فلسفۀ اسلامی کسی به خودش این اجازه را نمیدهد که از چارچوبهای دینی و شرعی پای خود را فراتر بگذارد و بر خلاف آنچه که در قرآن و روایات آمده است، بیاندیشد. بنده از فلسفۀ اسلامی، عموماً به «فلسفۀ کلامی» تعبیر میکنم؛ زیرا یک فلسفۀ آزاد نیست و اساساً نمیتواند باشد. از همینرو، ما یا «فلسفۀ کلامی» داریم و یا «کلام فلسفی».
به عنوان نمونه، محقّق طوسی در کتاب «تجرید» به علم کلام صبغۀ فلسفی داده و از مبانی «فلسفی» در پیشبرد اهداف کلامی بهره برده است. اما از آن طرف، ملاصدرا کوشیده تا فلسفه را «کلامی» کند و در واقع، بین عقل و نقل و عرفان نوعی هماهنگی و همگرایی ایجاد کند. پس عقل در فلسفۀ اسلامی به گونهای نیست که هیچ حدّ و مرزی نداشته باشد، بلکه سقف دارد و سقف آن هم «نقل» است. الان هم اگر در حوزههای علمیه فیلسوفانی وجود داشه باشند (که بنده خیلی تردید دارم) عموماً سقف مباحث عقلی آنها، مبانی کلامی مورد قبولشان است. دربارۀ شرایط حاکم بر فسلفه در زمان حاضر میتوان گفت این عصر هم «عصر مقلّده» است؛ همانطور که در تاریخ فقه، یک قرن پس از شیخ طوسی را عصر مقلده گفتهاند؛ زیرا غالب فقیهان مقلّد او بودند تا اینکه ابن ادریس آمد و شرایط را تغییر داد.
روش سوم: روش مقاصدی
این روش، همان روشی است که شاطبی در کتاب پنج جلدی خودش به نام «الموافقات» طرح و تبیین کرده است. حرف شاطبی این است که ما اول باید ببینیم روح و مقاصد شریعت چیست و سپس بر اساس آن، آموزههای دینی را بفهمیم. برخی از مطالب شهید مطهری هم بر اساس همین مبنا مطرح شده است. اگر خاطرتان باشد مباحث اقتصادی ایشان که در آن زمان نوشته شد و برخی مناقشات و اعتراضهایی را هم به دنبال داشت (و حتی از چاپ آن نوشتهجات ممانعت به عمل آمد) بر پایۀ همین تئوریِ مقاصدی بیان شده بود. مرحوم شهید صدر هم تلاش میکند در مواردی از همین مبنای مقاصدی استفاده کند اما فقط اسم آن را عوض کرده تا اینکه از نظر روانی ایجاد حسّاسیت و تنش نکند و برخی نگویند که ایشان از اهل سنت تقلید نموده؛ لذا از این مبنا به روح و باطن شریعت تعبیر کرده است.
بحث اصلی بنده مربوط به این موضوع نیست؛ یعنی الان درصدد این نیستم که تفصیلاً موضع خودم را دربارۀ سه روش فوق مشخص کنم، فقط اجمالاً باید این مطلب را متذکّر شوم که معتقدم این روشها با یکدیگر مانعة الجمع نیستند؛ یعنی نمیتوانیم به نحو قضیۀ منفصلۀ حقیقیه بگوییم یا این درست است یا آن؛ زیرا هر کدام از این سه نوع منطق فهم دین (در جای خودش) میتواند صحیح باشد.